摘要：司马迁大一统民族观指导下的炎黄共同体理论背后隐含着三重内在逻辑，即大一统的王朝观，通过探讨大一统王朝的民族分布格局来证明汉王朝的大一统源自“华夷一体”“天下一体”; “华夷共祖异族”观，“共祖”与“异族”辩证统一，凸显“天下一家”的“华夷之辨”; 以华统夷的“汉为天下宗”，在炎黄共同体内“华夷有别”，“以华统夷”不是由血缘决定的，乃民族文化差异所致，刘汉王朝是唯一具备合法统一 “华夷”的“天下宗”。它们还是炎黄共同体理论的终极目标，昭示出“华夷之辩”是如何从战国时的“华夏 一统”发展成为司马迁的“华夷一统”。司马迁大一统思想主导下的炎黄共同体理论可视作中华民族共同 体理论建设进程中迈出的第一步，对后世的民族观、历史观产生了深远影响，也为中国大一统思想的发展贡献了丰富的理论。

作者：武沐，民族学博士，兰州大学西北少数民族研究中心研究员，博士研究生导师。

“华夷之辨”是司马迁民族观讨论的主要问题，也是司马迁大一统思想的重要组成部分。近年来诸多学者就司马迁的“夷夏共祖”观在中华民族共同体以及大一统思想的形成与发展中所发挥的作用展开热烈讨论，其中，王丹在《“同源共祖”神话记忆 : 中华民族共同体形成的思想文化根基》一文中提到，“同源共祖”的历史记忆是中华民族共同体形成的思想文化根基; 关健英的《夷夏之辨与中华民 族共同体意识的形成》与段超、高元武的《从“夷夏之辨”到“华夷”一体 : 中华民族共同体意识形成的思想史考察》二文从中国古代“夷夏”观的整体发展探讨了中华民族共同体意识的形成; 王文光、江也川的《司马迁的民族思想与中华民族共同体发展的谱系建构述论》《二十四史的边疆民族记述与中华民族共同体形成发展论纲》二文提出司马迁用“华夷共祖”的民族思想作为指导来书写中国各民族的历史; 于逢春的《华夷衍变与大一统思想框架的构筑—— 以〈史记〉有关记述为中心》一文则从大一统的角度对司马迁的“华夷之辨”进行分析。也有学者从先秦时期的华夷观念演变和不同族群的“华夷意识”与边疆整合来探讨“华夷之辨”。

由于着眼点的不同，上述研究不足之处在于 : 孤立的“夷夏共祖”，很难看到支撑“夷夏共祖”背后的理论体系 ; 无法洞察司马迁是如何将战国时的“华夏一统”发展成为 “华夷一统”即“夷夏共祖”的; 只看到司马迁的“华夷共祖”，却忽略了“共祖异族”。 对于这一点，王盛恩曾提出，司马迁民族观的基本内容包括华夏与四夷都是黄帝子孙的诸族同源观和华夷有别的华夏中心观，这是两个不可分割的统一体。只可惜这一观点并未引起太多学者的重视，笔者曾在《中国大一统思想及各民族共创中华的集体记忆》一文中就上述观点做过初步论述，但并未展开深入讨论。本文拟将司马迁大一统观指导下的“华夷之辨”归结为炎黄共同体理论，并着重就司马迁的大一统王朝观、“华夷共祖异族”理论以及以华统夷的“汉为天下宗”的理论展开深入探讨。不足之处，敬请斧正。

一、从西周政治共同体到战国华夏共同体

(一) 西周政治共同体的繁盛

西周是由姬姓诸侯与异姓诸侯共同组成的政治共同体，而不是血缘共同体或文化共同体，周王是这一政治共同体的统治者。 周王室直接控制的王畿被称为“中国”，包括镐京与洛邑，它是政治共同体的“中央之国”或“中心之国”，具有统治中心之意。 西周时期的“中国”一词在当时已常见于笔端，如周成王时有“余其宅兹中国”，它证实了《尚书·周书·梓材》中“皇天既付中国民，越厥疆土，于先王肆”的记载。 在《诗经》之《大雅· 生民之什· 民劳》中“中国”一词重复出现过 4 次，如“惠此中国，以绥四方”“惠此京师，以绥四国”等; 在《大雅·  荡之什·  荡》中出现过。 彼时的 “中国”也被比喻为“夏”，大多指向周王族，而不是其他姓族，亦不泛指周朝，故西周时的“夏”均为单数。《尔雅·释诂》曰: “夏，大也”。 又曰: “九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”，“夏”居于中。 “夏”在《尚书》中出现过 3 次，即《舜典》“帝曰皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄”; 《康诰》“用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土”; 《君奭》“惟文王尚克修和我有夏”; 在《诗经》中仅见 1 次，即 “陈常于时夏”。 西周肇显于禋，自称“西土君子”，爵西伯，所谓“我西土棐徂，邦君御事小子尚克用文王教”，可见作为西周权力中心的镐京并不是西周的地理中心。 “周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会”，这使得西周的权力中心开始向中原延伸。 洛邑虽为陪都，已有地理中心之意。

西周时期的“蛮夷”既有受封于周王为异族异姓诸侯者，也有游离于西周之外者，主要区别是农耕的城邦和游牧的山野牧民之区别，而非《国语 · 郑语》所云: “是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、 戎、狄之人也。非亲则顽，不可入也”。

(二) 春秋政治共同体的衰落

春秋时期，政治共同体被延续下来，只是衰败的周王已无力承担实际的统治，政讼所及不出王畿， 取而代之的是会盟称霸的诸侯分享了周王的权力, “挟天子以令诸侯”。“夏”逐渐展扩为“诸夏” “华夏”等。 “中国”不再是周王室独享的领地和权力中心，纷争称霸的诸侯分享了“中国”的名号与权力，变“中国”为“诸夏”的国家，“中国”一词开始从政治属性向具有文化属性的地理概念转变。

面对政治共同体的一步步衰落，春秋时期“大一统”的概念被提出，以孔子为代表的春秋大一统思想为挽救政治共同体的崩溃，呼吁以周礼一统天下，恢复周王的权威。 孔子的“克己复礼”指的正是对于西周政治秩序的恪守和文化传统的尊崇，所谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，故先秦“夷夏之辨”的判断标准主要是“礼”的有无。这既是对西周政治的理论总结，也是对西周政治共同体迟来的建构。 只是在春秋争霸的现实中，这种“礼”几乎被强势的盟主所操控，即使是姬姓之后，如果不符合盟主所要求的“礼”，亦可视为“夷狄”，如“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告 朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”。《国语·周语下》亦云，如果没有嘉功，即使“皆黄、 炎之后”，同样“亡其氏姓，绝后无主，湮替隶圉”“以殄灭无胤，至于今不祀”。

春秋之际的“夷夏之辨”，一方面受“尊王攘夷”的影响，“夷夏”对立被刻意放大，“蛮夷”开始被大一统主张排斥在“礼”的秩序之外。 孔子有言: “夷之有君，不如诸夏之亡也”。 另一方面，春秋时期各民族或明或暗的交流、交往、交融逐渐汇聚成潜在的主流，如《左传》中的东夷邾、蔡、淮夷等诸国 与鲁国朝贡多达数十次，鲁与莒、须句、邾、郯等之间保持着持续通婚; 齐鲁“夹谷之会”时，齐景公曾奏 “夷狄之乐”，足见齐国、鲁国与东夷文化交融之深。 晋国与北方戎狄亦并非兵戎相见于始终，反而是联姻、盟约不绝于耳。 自称为南蛮的楚，昔日被视为西戎的秦，不与姬姓相通的吴等等，这些“风马牛不相及”的诸侯，更是通过主持会盟而跻身于华夏，上演了一出出渐染华风之大戏。 这表明，这些诸侯被华夏所接纳进而跻身于“中国”的主要途径，不是文化交融，而是会盟称霸，属政治范畴，如公开宣称 “我蛮夷也，不与中国之号谥”的楚国，在楚庄王问鼎中原、大败晋国而主持会盟后，从此同伍于“中国”。“秦国僻陋戎夷”“诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯 … … 与齐桓、晋文中国侯伯侔矣”，“吴，周之胄裔也，而弃在海滨，不与姬通”，至吴王阖闾，“东征至于庳庐，西伐至于 巴、蜀，北迫齐、晋，令行中国”。 “蛮夷之国” 的越国勾践继吴而起，“北渡兵于淮以临齐、 晋”，得以“号令中国”。 周初的宋国以“灭国继绝”封侯，却因“殷顽”而被长期忽视，只是在 宋襄公主导诸侯会盟后，由此“中国”之。 正所谓: “天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命，自是之后， 众暴寡，大并小。 秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。”

(三) 战国华夏共同体的形成

战国时期，随着周王影响力的式微，政治共同体荡然无存，取而代之的是华夏共同体。 彼时，“诸 夏”“华夏”“诸华”等用语较春秋时期更加频繁。 诸侯兼并大大拓展了华夏间的深度同质化和对异质文化的排斥，华夏文化日趋强劲的认同催生了华夏文化共同体 。 所谓“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、 狄之国同服不同制”，与春秋大一统不同的是，战国时诸侯追求的大一统不再以恢复周王朝的统治、一统于周礼为目标，而是变法图强以中央集权的封建制实现“中国”境内华夏文化共同体的一统，即“以中国一统”。 此时的“中国”已经完成了从政治属性向具有华夏民族属性的地理概念转变，我们称此为华夏中国，其地域大体相当于后世的“中原”。 华夏中国并不是一个真实存在的国度， 是诸侯心中的“想象共同体”。“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”

在当时的“夷夏之辩”中，诸侯最为关注的是“华夏一统”，对于“蛮夷”则普遍持“华夷有别”的心态，认为“四夷”不在华夏中国之内，所谓“蛮夷戎狄，不式王命”，“凡诸侯有四夷之功，则献于王， 王以警于 夷，中国则否”; 又“中国戎夷，五方之民，皆有性也……中国、蛮、夷、戎、狄，皆有安”。 强调“非我族类，其心必异”，甚至同为华夏后裔，因所处文化地域之不同，仍有可能被视为 “非我族类”，如“魏之先 … … 与周同姓 … … 其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄”。 那个时期的 人们津津乐道于华夏共祖的探究，对于“夷夏”是否一体，除戎子驹支曾提及“昔秦人负恃其众，贪于土地，逐我诸戎。 惠公蠲其大德，谓我诸戎( 指姜戎氏——引者注) 是四岳之裔胄也”外，鲜有关注。

二、司马迁炎黄共同体的三重逻辑

秦朝建立起中国历史上第一个统一的多民族的王朝，不过在当时的语境中，这个秦王朝并不等同 于华夏中国，而是远远超出华夏中国，所谓“秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷”，这其中屠睢率 50 万大军平定岭南的百越，设桂林、南海、象三郡。 在西南，始皇以成都平原为基地，向西、向北两个方向延伸至今大渡河以北和岷江上游，占据了邛、笮、冉、駹等地，通“五尺道”，设管理机构。 在北方及西北，30 万秦军打败了盘踞在河套的匈奴，筑长城，设九原郡于阴山以南、黄河以东，管辖新设的 34 个 ( 一说 44 个) 县。 这些新拓展的疆域绝大部分都在华夏中国之外，秦朝之内。 只是秦运短祚，尚未来得及对统一多民族的封建王朝做出系统性的理论阐释。

汉朝建立后，尤其到汉武帝时，一统大业更为恢宏，如何为大一统服务的理论体系也在紧锣密鼓 地建构中，其中，司马迁民族观主导下的“炎黄共同体”理论成为司马迁“华夷之辩”的集中体现。 而 司马迁重新阐释的“华夷之辨”，其核心在于，它摒弃了春秋战国以来“华夏一家”“蛮夷非我族类”的认同，将“四夷”也纳入炎黄谱系，从而建构了汉朝大一统之下的“天下一家”与“华夷一体”的炎黄共同体，并将这一理论体现在如下 3 层相扣、循循递进的关系中 :

(一) 大一统的王朝观

司马迁在炎黄共同体理论框架下建构起的“大一统王朝观”，是炎黄共同体理论在“华夷”分布格局上的具体反映，其中汉王朝是由华夏中国与“四夷”共同组成，华夏中国是汉王朝的中心，“四夷”分布在 “四裔”。 这是将《礼记 · 王制》理想化的“五服”格局再现于汉朝。 与战国时的华夏中国观相比，“大一统王朝观”虽以华夏中国为中心，却将四夷纳入王朝的统治，以此做实了“天下一家”的理念。《史记》“中国”一词使用凡 112 例，这其中有多达 100 例指的是华夏中国，如“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。 中国名曰赤县神州。 赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不 得为州数。 中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”。 仅有 10 例左右或为华夏中国，或笼统代表汉朝，如“高祖时，中国初定”，“是时汉方南诛两越，东击朝鲜，北逐匈奴，西伐大宛，中国多事”。 不仅如此，司马迁在《史记》中还常常将华夏中国与“四夷”并举，如“罢弊中国而以事夷狄之人乎”，“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。 中国华山、首山、太室、泰山、东莱”，以此证明汉朝君主不仅是华夏中国的皇帝，同时也是“四夷”的共主，所谓“陛下即位，存抚天下，辑安中国”，“故天子得道，守在四夷 ; 天子失道，守在诸侯。 诸侯得道，守在四邻 ; 诸侯失道，守在四境”。 这种“夷夏同朝”“天下一家”的大一统王朝观较之战国诸雄“以兵灭六王，并中国”为目标的华夏中国观，夷夏一家的共同体意识有质的飞跃。

(二) “华夷共祖异族”观

司马迁笔下的炎黄是华夏与“四夷”的共同祖先，即“华夷共祖”。“华夷共祖”是司马迁炎黄共同体理论体系的主要支撑点之一，也是该理论体系在夷夏族源上的具体表述，可视为司马迁在大一统理论框架下对“夷夏之辨”的重新诠释。 用炎黄共同体对标汉朝，以此证明汉朝的大一统是“天下一家” “华夷一体”的一统。 在炎黄共同体内，“夷夏”可以共祖，但绝非同族，即“共祖异族”。“共祖”讲述的是“天下一家”，导出“华夷一统”; “共祖异族”显示的则是“华夷有别”，其潜在逻辑是“以华统夷”。 学者对于“华夷一体”“夷夏共祖”等多有论述，但对于“共祖异族”却鲜有涉及，而这正是司马迁有别于战国“夷夏之辨”的独到之处。

“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”这是学者在提及司马迁“夷夏共祖”时最常用到的案例，实际上司马迁的“华夷共祖”与“共祖异族”理论体现的是一套完整的民族观，它是以《史记》卷 1 《五帝本纪》为纲，以相关《世家》《列传》《表》等为目，将“夷夏”关系格局以及交融的历史汇总于“华 夷共祖”与“共祖异族”理论中，而不是简单地将春秋战国以来的各类传说汇集在一起。《史记》卷 1 《五帝本纪》在编制炎黄族谱与历史后，又论及“四夷”的由来: “三苗在江淮、荆州数为乱。 于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄; 放驩兜于崇山，以变南蛮; 迁三苗于三危，以变西戎; 殛鲧于羽山，以变东夷; 四罪而天下咸服”。 这应该被视为司马迁“夷夏共祖”与“共祖异族”理论的总纲。

放“四凶”于“四裔”的传说早在春秋时就已流传。《尚书·舜典》载: “流共工于幽州，放驩兜于崇 山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”《左传·文公十八年》载: “舜臣尧，宾于四门， 流四凶族，混沌、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。”这里的“混沌”为帝鸿氏不才之子，“穷奇”为少皞氏不才之子，“梼杌”为颛顼氏不才之子，“饕餮”为缙云氏不才之子，均属华夏。 不过当时 的“四罪”“四凶”虽然被流放于四裔，但均未变为 “四夷”。 司马迁是第一个将放“四凶”“四罪”于 “四裔”与变“四夷”联系在一起的人。 它将华夏与“四夷”的族源悄然链接在一起，从而使炎黄、华夏、四夷浑然一体，成为血脉相承的同胞，共同受治于大一统的汉王朝。

对于“四凶”变“四夷”中的“变”做何解释，司马贞《索隐》称: “变，谓变其形及衣服，同于夷狄也。 徐广云作‘燮 ’。 燮，和也”，这是将“四凶”变为“四夷”。 张守贞《正义》: “言四凶流四裔，各于四夷放共工等为中国之风俗也”，即将“四凶”流放到“四裔”以改变“四夷”的风俗。 现代学者大多取此意，认为放“四凶”于“四夷”，“盖取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”。笔者在比较 司马迁对于华夏变“四夷”的记述后，认为司马贞《索隐》的解释较为接近司马迁之原意，而张守贞《正义》的解释有悖于司马迁“变”的本意。 其理由有二 : 一是司马迁的本意是通过“四凶”变为“四夷”以 达到“华夷一体”“天下一家”的理论建构，否则没必要将此传说演绎为“信史 ”; 二是“四凶”与“四罪” 原本就是因不服从管制而被流放到“四裔”，反而要靠他们去教化“四夷”，只会越教越“凶”，于情于理均不合逻辑。 为了更好地说明此问题，笔者特将《史记》中“华夷”转变的记述归类为以下 4 种类型 :

1、炎黄再造型，如楚、越、蜀等国。 与《春秋》《世本》《竹书纪年》《左传》《国语》等零散记述不同的是，《史记》在为炎黄建构完整谱系的同时，也将楚、吴、越、蜀等全面系统地纳入炎黄谱系，这是司马迁的首创之功。 就楚、越、蜀等类型而言，它们有的本就是“蛮夷”“西南夷”，如楚、蜀，但《史记》为它们打造了炎黄祖先，并撰写了由“蛮夷”变炎黄的历史。

楚在称霸前一直被视为南蛮。《诗·商颂·殷武》载: “维女荆楚，居国南乡”“挞彼殷武，奋伐荆楚。 深入其阻，裒荆之族”。《诗 · 鲁颂 · 閟宫》载: “戎狄是膺，荆舒是惩。”《国语·  郑语》 明确指出楚国公族是祝融后裔，这是述及楚人始祖为祝融的最早记载，时在西周末。 到了周襄王时， 楚人又将鬻熊芈姓列入始祖。《左传·僖公二十六年》载: “夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之”， 继而灭夔国。《楚帛书》记有“炎帝乃命祝融以四神降”，证明楚人听命于炎帝。 楚国古史系统也多认伏羲为始祖，着力讲炎帝、祝融、共工、帝俊，颇不同于黄帝一元的古史系统。 与楚王为同族的屈原在《离骚》中提及“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，但此高阳指的是炎帝一系，是否为颛顼，尚待史料证实。 正因如此，楚国灭邓、谷，伐郑、蔡被看作是与狄人灭邢、卫等性质相同的行为，而齐桓公救助邢、卫、郑、蔡则被称誉为“救中国”的“王者之师”。 实际上，即使在楚庄王称霸后，楚人也仅获取了诸夏在政治上的认同，所谓“合诸侯以为荣也”，而在文化上楚人尚未得到诸夏的广泛认同。鲁成公曾欲求于楚而叛晋，大臣季文子反对称“楚虽大，非吾族也”，并警告说“非我族类，其心必异”。 熊渠曾明确说: “我蛮夷也，不与中国之号谥”，但正是这个熊渠在《史记》中被明确列为黄帝后裔， 楚人也因此被顺理成章地纳入炎黄谱系，从而完成了由南蛮向华夏的最终转变。

越国早期的历史更为模糊，直到春秋时才渐为诸夏所知。《春秋·定公五年》有“于越入吴”的记录。 早期的于越应为“蛮夷”，与中原夏禹毫不相关。 《史记》称: “文身断发，披草莱而邑焉。”“越为大禹后说”是春秋时期越人为获取华夏认同而重新构建历史的结果。 在此过程中，越人先是认同于楚人，构建出“楚越同源说”。 在勾践迁都琅琊后，为了称霸中原跻身于大国之列，才自我标榜“越为禹后”。《越绝书》卷 8 《越绝外传》载: “昔者，越之先君无余，乃禹之世，别封于越，以守禹。”《史记》卷 41《越王勾践世家》载，越王勾践乃大禹苗裔，后帝少康之庶子，“越虽蛮夷……盖禹之余烈也”。 东越、闽越与越王勾践血脉相承，《史记》卷 114《东越列传》载: “闽越王无诸及越

东海王摇者，其先皆越王句践之后也”，分别是越王无强长子玉与次子蹄的后裔。 公元前 333  年，越王无强伐齐攻楚，兵败身亡，越国因此分崩离析，各宗族子弟竞争王位和权位，居住于长江南部 的沿海，东越国、闽越国即其后人所建，不与华夏同族类。 秦始皇统一天下后，无诸与摇自去王号。 秦朝在该地设闽中郡。 秦末诸侯叛秦，无诸和摇随诸侯灭秦。 汉王五年( 前 202) ，汉高祖复立无诸为闽越王，建都东冶，继越国奉祀。 汉惠帝三年( 前 192) ，朝廷立摇为东海王，建都东瓯，称“东瓯王”，为汉朝的藩属。 汉武帝元鼎六年( 前 111) ，闽越余部完全归入汉朝，民众亦迁徙到江淮一带。 至此，东越、 闽越在经历多次反复后，最终走完了夷夏共祖同族的历程。

如同楚、越一样，司马迁将蜀人也纳入了炎黄后裔。《史记》卷 13《三代世表》称: “蜀王，黄帝后世也，至今在汉西南五千里，常来朝享降，输献于汉。”相传蜀王之先名蚕丛，后代有柏濩、鱼凫等。 历代蜀王据有巴蜀之地，本治广都樊乡，徙居成都。 秦惠王遣张仪、司马错定蜀，因筑成都而县之。 司马迁将蜀人说成是黄帝后人，很可能来自《世本》所载: “蜀之先，肇于人皇之际，无姓。 相承云黄帝后。”司马贞《索隐》引《系本》亦曰: “蜀无姓，相承云黄帝后。 且黄帝二十五子，分封赐姓，或于蛮夷，盖当然也。”

2、炎黄回归型，包括吴国和秦国。 与炎黄再造型不同的是，吴王太伯与秦人先祖原本就是华夏， 均由华夏迁至蛮荒之地，一度变为“蛮戎”。 随着会盟称霸，复归于华夏，实现共祖同族于炎黄。 吴王太伯在《史记》中是封王于吴的外来者，《越绝书》卷 3《吴内传》称: “吴何以称人乎? 夷狄之也”， 司马迁解释云: “太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。 太伯奔荆蛮，自号句吴。 荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯”。 周武王封吴太伯后裔周章于吴，又把周章之弟虞仲封在周北边的夏都故址，所谓“封其后为二 : 其一虞，在中国 ; 其一吴，在夷蛮”，内地待之以“夷蛮之吴”。 吴王太伯是因为周太王欲立季历以及昌，于是与弟仲雍流入“荆蛮”之地，尽染荆蛮习俗，成为荆蛮的首领，故太史公曰: “余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也”。

关于秦人祖先，《史记》卷 5《秦本纪》载，秦 先祖为高阳之苗裔孙，“子孙或在中国，或在夷狄”。 近年来“秦人东来说”的考古发现也印证了司马迁的说法。 秦景公( 前 576 — 前 537 年) 大墓出土的石磬有籀文“高阳有灵，四方以鼐”。 有学者据此认为秦人乃黄帝的后裔。 然而无论秦人来自何方，秦人在秦穆公称霸前曾长期与西戎杂处，自外于诸夏，即便带有东方文化的遗传基因，当时早 已是孱孱弱弱，成为实际上的“西戎”，边缘于诸夏文化圈，这又是不争的事实。 周平王东迁，秦襄公封侯，秦人搭上了西周政治共同体的末班车。 秦穆公称霸后，诸夏开始视秦为同类，秦人也主动向诸夏文化圈融进，这也就意味着秦人在秦穆公称霸后亟须褪去“西戎”的印记，加紧再造华夏的历史。 秦穆公称霸近 40 年( 前 659 — 前 621) 后秦景公继秦王位，此时诸夏已尝试着接纳秦人。 所以“高阳有灵， 四方以鼐”，很可能就是秦景公为迎合诸夏文化的认同而自我打造的族源建构，因为秦人在秦襄公时尚“自以为主少皞之神”，而不是高阳。《左传·文公十八年》大史克答宣公，曾同时提及“高阳氏有才子八人”“颛顼氏有不才子”，亦提及“高辛氏”，却未提高阳就是帝喾。《吕氏春秋·古乐》载 :  “帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。”《吕氏春秋》多次提到黄帝以及秦人的历史，却从未将秦人的祖先与高阳联系在一起，也未见那时其他史籍中有关于秦人祖先来自黄帝的记载。 然而清华简《系年》第三章载，周成王伐商邑，“飞廉东逃于商盖氏，成王伐商盖，杀飞廉，西迁商盖之民于邾吾，以御奴且之戎，是秦之先”。《史记》卷 5《秦本纪》亦载: “其玄孙曰中潏，在西戎，保西垂。 生蜚廉。 蜚廉生恶来”“蜚廉复有子曰季胜”“自蜚廉生季胜，已下五世至造父，别居赵。 赵衰其后也”。依笔者之见，这些更像是战国以来秦、楚等“蛮夷”重新建构的历史，毕竟太暤、炎帝、黄帝、少暤、颛顼等 5 位大神是在战国时期才陆续登场的，直到战国末期的《五帝德》《帝系》中“五帝”之名才最终确立， 即黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，基本建构出以黄帝为核心的中国古代神话。 司马迁《史记》将秦人拉入黄帝族谱应当源自此类造神传说 。 至于它与秦景公大墓的石磬铭文相吻合，可视作不谋而合，更何 况司马迁并未见到过秦景公大墓的石磬铭文。

3、炎黄转戎型，主要指匈奴。《史记》卷 110《匈奴列传》载 : 早在匈奴出现前的唐虞以上就“有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移”，这期间匈奴嵌入进来，“其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。 又云: “夏道衰，而公刘失其稷官，变于西戎，邑于豳。”此后“三百有余岁”记述的是戎狄的事迹，先后出现有犬戎、山戎、赤狄、白狄、绵诸、绲戎、翟、镕之戎、义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎、林胡、楼烦之戎、东胡等，直到战国中期，匈奴的名字再度出现，“当是之时，冠带战国七，而三国边于匈奴”。依照司马迁的说法，匈奴是早期嵌入山戎、猃狁、荤粥之中，与其游牧混居在一起。 这期间他们随同戎狄转战各地，足迹遍布中国北方。 战国中期，当这支名为匈奴的夏后氏苗裔逐渐发展壮大后，已是凤凰涅槃，一跃成为北方草原最强大的游牧民族，周边众多戎狄为其所并，匈奴之名始为中原各国所熟知。 所以，司马迁笔下的匈奴是一个源自华夏，因长期混居于戎狄，最终变为一支有别于华夏的草原民族。 至于山戎、猃狁、荤粥等源于何方，按照司马迁的逻辑，应当在“流共工于幽陵，以变北狄” 中去寻求。

4、英雄徙边型，主要包括朝鲜、西南夷、南越等。 这一类型主要指来自华夏的首领因流入朝鲜、西南夷、南越等领地，最终成为统领而被司马迁归为“共祖异族”的四夷。

历史上的朝鲜有“箕子朝鲜”与“卫氏朝鲜”的传说。《史记》卷 38《宋微子世家》载 : 商朝灭亡后， 周武王将纣的叔父箕子封于朝鲜，建立起“箕氏侯国”，史称“箕子朝鲜”。 又据《史记》卷 115《朝鲜列传》载，汉初燕王卢绾造反，跑到了匈奴。 燕将卫满也带领 1000 多乡党，梳着锥形发髻，穿上蛮夷服装，流亡至箕子朝鲜，建立起卫氏朝鲜，役使着真番、朝鲜以及原燕国、齐国之逃亡者，因此朝鲜被《史记》列为“共祖异族”的“东夷”。 汉惠帝三年，卫满被汉朝册封。 汉武帝元封二年( 前 109) ，卫氏朝鲜被汉朝攻破，汉朝在其地分设乐浪郡、玄菟郡、真番郡、临屯郡，合称汉朝四郡。

关于西南夷，《史记》卷 116《西南夷列传》记载有 : 夜郎、滇、邛、巂、昆明、劳浸、靡莫、徙、筰、冉駹、白马等。 司马迁将其定性为“此皆巴蜀西南外蛮夷也”。 西南夷的先祖来自何方，《史记》阙如， 但提到了庄蹻，似有以庄蹻代表“西南外蛮夷”的倾向。 庄蹻乃楚庄王苗裔，“始楚威王时，使将军庄蹻将兵循江上，略巴、黔中以西”。 庄蹻至滇池后，以兵威将这一地区归于楚国。 欲返回之际，会秦军攻打楚巴、黔中郡，道路为之堵塞，遂率众还至滇池一带，“变服，从其俗，以长之”，成为滇王。 秦统一后， 派常頞略通五尺道，“诸此国颇置吏焉。 十余岁，秦灭。 及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼”。

南越属百越的一支，《汉书》卷 34《地理志》载 : 百越“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种 姓”，《礼记 ·王制》曰: “南方曰蛮，雕题交趾”。 《史记》卷 41《越王勾践世家》虽然只提及越王勾践所在的吴越及其后裔东越、闽越为大禹后裔，但广而推之，南越似应包含在内。 但问题的关键是，《史记》卷 113《南越列传》讲述的重点不在南越国，而是南越王赵佗，这显然是以南越王的归属替代南越的归属。 秦亡之际，身为南海都尉的赵佗封关绝道，兼并了岭南的桂林郡、象郡，建南越国，国都番禺，自号“南越武王”“蛮夷大长老夫臣佗”，游弋于“蛮夷”之间，自外于“中国”。但是按照 司马迁的逻辑，这个来自中原真定的赵佗应当属于“变于南蛮”的华夏，所以汉武帝平定南越国后，南 越自然成为与华夏“共祖异族”的“四夷”。

上述朝鲜、西南夷、南越等与华夏共祖于炎黄，不是表现在血缘上，而是因为华夏人箕子、卫满、庄 蹻、赵佗等流入并统领了当地民族，成为“四夷”的首领，进而被司马迁纳入炎黄共同体，成为汉王朝 “共祖异族”的“四夷”。 至于这些首领流入“四夷”前当地早已存在的“百越”“西南夷”“朝鲜”等群体的祖先究竟源自何处，同样应当在放“四凶”于“四裔”以变“四夷”中寻求解释。 可见，“共祖异族”理论实际上是司马迁“夷夏有别”中最大的“别”，即在炎黄共同体下分夷夏。 相较战国诸侯在争霸背景下所持“非我族类，其心必异”的“夷夏之辩”，司马迁在大一统背景下创建的“夷夏共祖”与“共祖异族”理论对于大一统民族观是一次升华。 它表明华夷之所以共处于大一统王朝之中，乃华夷原本就是出自同一始祖的共同体，四夷不过是流入四裔的华夏，是“共祖异族”的同胞。 这与学界较为流行的观点——汉晋以来开始以血缘为主要因素作为区分夷夏的观点截然不同。 在这里，夷夏是共同血缘下的异质文化演变而来的不同族体。

(三) “ 以华统夷”的“汉为天下宗”

司马迁建构炎黄共同体理论有两大目标 : 一是以“华夷共祖”证明汉王朝的大一统源自“天下一家”，大一统是一家人的一统，所以是历史的必然; 二是以“共祖异族”证明“华夷有别”，进而导出“以 华统夷”的正统性与合法性，最终归结于“汉为天下宗”。 这是隐含在司马迁炎黄共同体理论背后的内在逻辑。

“夷夏有别”滥觞于商代，但很少有优劣之分 ; 西周开始强调“夷夏之辨”，夷夏优劣之分逐渐显现。 后人根据周边民族与周王的亲疏关系，将西周从邦畿到蛮夷戎狄分为“五服”，并提出处理中原与其他民族关系的思想——先教化后征伐。

西周以来的诸夏居于中原，并率先进入农业文明。 在与周边游牧乃至狩猎民族交往中，华夏礼乐文明日益完备，与周边民族差距不断扩大。 春秋以来，面对“南夷与北狄交，中国不绝如线”的严峻形 势，“夷夏之辨”在强调“尊王攘夷”的同时，刻意突出民族和地域上的差异，所谓南夷北狄正是这种差 异的反映。 春秋时常以“诸夏”与“蛮夷”对称，认为“裔不谋夏，夷不乱华”。 将根植于《春秋》《仪  礼》《周礼》《礼记》《尚书》的文化礼仪作为标准进行民族分辨，严格区分尊卑贵贱，从而固化了华夏优于“夷狄”的认同。 孟子甚至断言: “吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”至战国时，“夷夏之辨” 的衡量标准大致形成 3 点，即血缘衡量标准、地缘衡量标准和礼仪等文化衡量标准。 司马迁出于大一统的需要，摒弃了“夷夏之辨”中的血缘衡量标准，取而代之的是“夷夏共祖”的炎黄共同体理论，但 “夷夏共祖”并不意味“夷夏”可以平等，更不意味着夷可以统夏，这在《史记》中处处可见，在“四凶” “四罪”为“四夷”中更是演绎得淋漓尽致，处处流露出华夏中心与四夷原罪的感叹，以此证明四夷由 于文化差异，只能为诸夏所统，即“以华统夷”是历史必然，并以“夷夏之防”维系华夏的凝聚力与向心力。

“汉为天下宗”是汉武帝对于构建西汉王朝大一统秩序的深沉思考，其核心是汉朝为海内之主，执掌着死亡和生存的权柄，控制着天下的命数。 司马迁的炎黄共同体理论恰恰印证了这一思考， 它告诉人们在“以华统夷”序列中，只有作为天朝上国的刘汉王朝是唯一具备一统华夷，成为“天下宗”的正统王朝。 这应当是司马迁炎黄共同体理论中“以华统夷”的逻辑归宿与终极目标。

三、结  语

司马迁第一个建构了大一统思想主导下的炎黄共同体理论。 在今天看来，司马迁建构的炎黄共同体理论貌似历史与民族的宏大叙事，实际更像是为大一统服务的政治说教，这应当是可以理解的历史缺憾。 尤其是秦统一中国后，中国需要多民族的共同体，而“华夷共祖”于炎黄的炎黄共同体理论正是历史上首次建构的服务于多民族大一统的理论体系 。 它从源头上将多民族纳入炎黄大家庭，从而为统一多民族国家民族观的发展贡献了宝贵的理论基石 。 司马迁将“华夷共祖”与“共祖异族”辩证地融为一体，解决了“体”与“族”之间的逻辑关系，凸显出“天下一家”的“华夷之辨”。 与战国时期 “华夏一体”的民族观相比，司马迁的炎黄共同体理论的格局更高，眼界更宽广，它不啻是质的升华，更是在中华民族共同体理论建设进程中迈出了里程碑式的第一步。

司马迁的炎黄共同体理论对后世的民族观、历史观同样产生了深远的影响。 无论是鲜卑等少数民族创建的北魏等少数民族政权，还是汉人创建的唐宋王朝，都曾在这一理论框架中寻找到理论支持与突破。 比如，北魏统治者就是在北魏版的炎黄共同体理论指导下创建了鲜卑人主导的“共祖异族” 的少数民族政权; 而在唐朝版的炎黄共同体理论中，魏晋南北朝以来的鲜卑、羌、氐等少数民族则已融 合为炎黄共同体的一员。 即使是在元、清两代，尽管摈弃了以血缘为纽带的炎黄共同体理论，但大一统主导下的共同体理念早已渗透到中国历史的骨血，所以，元、清两代统治者提出了王朝即中国的“中国观”，认为中国境内所有民族均为中国人的国家共同体理论，使得中华民族共同体的理论建设又大大迈进了一步。

如果说司马迁的炎黄共同体理论存有一点遗憾的话，那就是这一理论中少数民族的“华夷共祖”是被建构出来的，出于汉代大一统精英的一厢情愿。 少数民族是否认同，不得而知，如司马迁“匈奴， 夏后氏之苗裔”一说，不仅匈奴单于不认可，就是汉朝皇帝也未曾意识到“共祖”之血缘。 白登之围时， 匈奴阏氏谓冒顿单于曰: “两主不相困 … … 且汉主有神，单于察之”，这里并未提及汉匈共祖的问题。 西汉末年，当匈奴单于舆向汉朝使者提出“当复尊我”时，所依据的依然是汉匈和亲衍生出的“兄弟”情，而非汉匈共祖之血缘情。 即使是刘渊高举反晋大旗时，仍高调宣扬的是“吾又汉氏之甥，约为兄弟，兄亡弟绍，不亦可乎? 且可称‘汉’，追尊后主，以怀人望”。 但是进入十六国后，刘耀开始主动称“我皇家之先，出自夏后，居于北夷”，而匈奴的另一支赫连勃勃也同样自称“夏后氏之苗裔，国称大夏”。 这是少数民族对于炎黄共同体理论的第一次回应，也是中国历史上第一个进入中原的游牧民族自我建构为黄帝后裔的案例。

历史证明，由炎黄共同体理论发展而来的中华民族共同体理论是各民族共同参与创建与完善的， 并成为中国历史发展不可或缺的动力。 同时它也有力回击了西方学者对中国大一统思想的质疑，如 “新清史”学派的“内亚史观”所强调的游牧文明与农耕文明的“二元对立”说，以及对从秦汉到明清朝代更替与延续的大一统中华的历史叙事提出的尖锐挑战。